En este caso, gracias a la colaboración militante de la compañera Angelina Uzin Olleros, en vías de obtener un Doctorado en Filosofía Política, contamos con una investigación filosófica extensa y compleja sobre la noción de Modernidad.
Los aportes a este debate no terminan con esta entrega, si no que continuarán, por que en un trabajo que antecede a éste en la Biblioteca Paco Urondo, se ha subido, por los buenos oficios de Joe Cornejo, un interesante documento con críticas y propuestas para la construcción de este peronismo del siglo XXI, en el cual entran como ideas ajenas y que condujeron a la derrota cultural-ideológica, el uso de conceptos tales como, "modernidad", "entrada al primer mundo", afiliaciones a internacionales de corte eurocentrista tales como la internacional Demócrata cristiana, como la internacional de la social-democracia".
Volveremos repetidas veces a las críticas y propuestas del mencionado Documento.
Ahora nos abocamos a la idea " de salto a la modernidad", " y entrada en la modernidad" y algunos semejantes.
El oficialismo y la oposición en la modernidad filosófica
Adhesiones y rechazos desde el siglo XIX
Angelina Uzín Olleros
Terminé de escribir un trabajo para el doctorado, toca el tema modernidad pero es muy extenso y no sé si puede servir para el caso.
La presidenta habla insistentemente de este "salto a la modernidad", ese salto se hizo en siglo XIX en términos jurídicos, políticos, educativos y científicos, diría que la generación del '80 es un claro ejemplo de ese salto a la modernidad.
La modernidad es un proceso histórico que experimentan los europeos en el siglo XVII en adelante, desde la mitad del siglo XX estamos en la denominada postmodernidad.
A nuestros países esta modernidad llegó hace casi 200 años.
Lo que en los países del Norte se denominó post, para nosotros llegaba en términos de neo-liberalismo, neo-conservadurismo, con las privatizaciones y el avance de lo económico por sobre lo político.
La postmodernidad en nuestra región es la forma de una nuevo saqueo, de un nuevo imperialismo, una nueva manera de dominación y avasallamiento de lo privado por sobre lo público.
Tal vez este salto a la modernidad nos signifique a las clases medias y a los pobres "un salto al vacío".
El oficialismo y la oposición en la modernidad filosófica
Adhesiones y rechazos desde el siglo XIX
Angelina Uzín Olleros
Breves consideraciones iniciales
Con frecuencia suele presentarse a la “post-modernidad”
Las denominadas ciencias sociales o ciencias humanas que surgen hace más de 150 años, proponen un estudio sistemático del “comportamiento” social y de la “conducta” individual,
La llegada de estas tradiciones filosóficas a América Latina, el positivismo por un lado y el romanticismo por otro; han dejado una serie de improntas culturales que se miden en términos fuertemente colonialistas. Para quienes el “partido positivista” es la verdad incontrastable de la experiencia científico-social, sólo nos resta completar el modelo de la civilización europea, como si se tratase de un espejo en el cual ver nuestro reflejo.
Para otros, que leen en la literatura y en la poesía americana su auténtica historia, el partido opositor resulta el germen de la metacrítica a espaldas del colonialismo y la etnocéntrica mirada de nosotros mismos como bárbaros, extranjeros en nuestro propio territorio.
Pensar cómo llega la modernidad y cómo se plantea la post modernidad en América del Sur, siempre resulta de la renovación de un debate que viene desde el siglo XIX hasta el presente y que nos mantiene en el desafío de proyectar un sueño propio o por el contrario, quedarnos en la frustrante opción del fin de los relatos, de las utopías y de la historia.
PARTE I
El positivismo oficialista
El triunfo de la ciencia
“El Positivismo es el renegar de la reflexión”.
Jürgen Habermas. Conocimiento e Interés.
El Positivismo es una corriente que aparece a mediados del siglo XIX, su principal propósito es el de resaltar el valor de las ciencias y la validez de la experiencia en contraposición a las construcciones metafísicas del Idealismo.
“Se entiende comúnmente por espíritu positivo una constante actitud filosófica que procura atenerse a los datos de la experiencia y se opone al empleo ilimitado de la razón. En su conjunto, la doctrina positivista, que bajo distintas manifestaciones se extiende desde el siglo pasado hasta el presente, cuestiona la apelación a nociones como las de sustancia, espíritu o materia carentes de correlato empírico observacional, a la vez que le resta alcance cognoscitivo a los juicios de valor y a los enunciados normativos, en tanto realidades autónomas extrasensibles. Por otro lado, proclama la unidad primordial del método científico, que es concebido como modelo de conocimiento” (Hugo Biagini en Diccionario de Ciencias Sociales y Políticas. Puntosur. Bs. As. 1989).
Los grandes progresos de las ciencias naturales favorecieron este movimiento.
En el ámbito de
En líneas generales, esta corriente de pensamiento rechaza toda explicación que provenga de la creencia en un orden sobrenatural con la pretensión de que la ciencia sirva de fundamento y religión de la vida social e individual, abarcando la existencia de la vida humana. Esta exaltación de la ciencia sirvió de apoyo, además, para la organización técnica e industrial de principios de siglo XX y tuvo influencia en todas las áreas del comportamiento humano incluida la educación.
También a mediados del siglo XIX aparecen las ciencias sociales que cobran autonomía respecto del ámbito filosófico y la coincidente aparición de la teoría positivista las reviste de ese concepto de ciencia. Para el positivismo las ciencias sociales deben regirse por el método y el procedimiento de las ciencias naturales, la sociología a la que Comte llama física social, debe describir y sistematizar el estudio de los hechos sociales del mismo modo en que describen los fenómenos naturales la física y las ciencias de la naturaleza; la psicología o psicofísica debe nutrirse de los aportes de la biología y de la fisiología cerebral para explicar los comportamientos humanos con ese mismo rigor y posibilidad de experimentación. En la antropología física es la teoría evolucionista la que aporta los elementos para la investigación antropológica que consiste en la comparación objetiva entre la especie humana y las demás especies.
Si bien es llamado a Augusto Comte el “padre del positivismo”, tiene sus antecedentes en pensadores como Saint-Simon, Owen, Fourier y Proudon; para quienes el problema social es tratado con el propósito de lograr cambios sociales basados en la justicia, la igualdad de condiciones e incluso una nueva religión que se ajuste a las nuevas necesidades del hombre de la época, esta organización social debía estar fundamentada por una ciencia que se desprendiera de aspectos metafísicos que no tenían correlato empírico.
Para Comte la historia de la humanidad se desarrolla a través de tres estadios: el Teológico, que es el momento en el que el hombre explica lo existente a través del mito o la religión; el Metafísico, donde la explicación está asignada a
La ciencia encargada de analizar los fenómenos sociales es definida por Comte como Física Social, la que luego se denominara como Sociología.
El objeto de
Para ahondar en el pensamiento comtiano podemos partir de dos consideraciones fundamentales que expresa en su obra Catecismo Positivista la primera define claramente su postura filosófica, “Se llama positiva
El concepto de Ley reemplaza al de Causa.
Para alcanzar el Estadio Positivo, el último estadio posible, faltan aún dos cosas por realizar: constituir
*el espíritu positivo permitirá buscar racionalmente las leyes del espíritu humano.
*reformará la educación que actualmente se encuentra en la más total anarquía.
*la jerarquía de las ciencias ayudará a la perfección de cada una de las ciencias especializadas.
*el positivismo reorganizará la sociedad, pondrá fin al individualismo y mostrará una doctrina social común a todos.
Propone la siguiente Clasificación de las ciencias:
1-Ciencias de los cuerpos brutos:
Matemática.
Física Celeste o Astronomía.
Física Terrestre o Mecánica.
Química o Físico-Química.
2-Ciencias de los cuerpos organizados:
Física orgánica o Fisiología.
Física Social o Sociología.
Coloca a
Estas ideas están expuestas en su obra Curso de Filosofía Positiva y comprenden las Dos primeras Lecciones.
Otro representante del Positivismo tradicional es Herbert Spencer que adopta el principio darwiniano de la evolución como principio de una teoría general de la realidad social. Los dos conceptos fundamentales utilizados aquí son los de Evolución como paso de lo homogéneo a lo heterogéneo y el de Progreso que es la causa de toda evolución.
El principio de toda evolución sólo vale para conocer y sistematizar los fenómenos de experiencia, lo cognoscible es objeto de la ciencia más allá del cual existe lo incognoscible que es objeto de la religión. El cometido de
Para Spencer la vida consiste en un proceso de adaptación, en el aspecto biológico tenemos por un lado la herencia que conserva y acumula los cambios orgánicos individuales y por otro la adaptación que está dada por la evolución de los procesos orgánicos donde se forman y diferencian los órganos. En el plano espiritual la adaptación depende de lo que él denomina conciencia, la conciencia es la que nos permite conocer lo real para acomodar nuestras necesidades a lo que nos ofrece el medio.
A la filosofía le queda llevar hasta sus últimas consecuencias ese estudio, para Spencer el filósofo debe elaborar una Teoría de
No comparte la idea de Comte respecto de
En líneas generales el Positivismo plantea un concepto de ciencia que reemplazaría a la religión y a la filosofía como explicación de lo existente; la ciencia genera conocimientos objetivos, neutros y verificables en la contrastación con la experiencia observacional de lo real. La ciencia es la que hace posible el progreso social y la que beneficia al hombre en todos los aspectos de su vida.
La idea de progreso legitimó un concepto de civilización en favor de sociedades más avanzadas científicamente. El positivismo se encuentra asociado con posturas naturalistas, evolucionistas, mecanicistas y cientificistas que moldearon una antropología de base estrictamente biológica. La fe en la razón de los racionalistas y los iluministas fue reemplazada por la fe en la ciencia de los positivistas que creían en la posibilidad de dar respuestas a todos los problemas humanos con la explicación científica y la predicción de futuros males sociales.
PARTE II
El partido opositor
A propósito de los modernos que se quejan de la modernidad
“ El hombre es un dios cuando sueña,
un mendigo cuando piensa,
y cuando su entusiasmo lo abandona,
se asemeja a un niño malo
a quien su padre ha echado de casa...”
Hölderlin
A finales de la década de 1970, Jean-François Lyotard publica un libro que abrirá un surco importante sobre los relatos de la modernidad, la imposibilidad de crear nuevos relatos y los fragmentos dispersos de aquellos grandes relatos modernos como el del marxismo, el psicoanálisis, la fenomenología, la hermenéutica, que han quedado -como tantos otros- en el desván de la historia.
La denominada “modernidad” en cuestión, ocupará “el banquillo de los acusados“, mucho tiempo antes de La condición postmoderna; ya en el siglo XIX encontramos el germen de esa crítica devastadora que pone en duda, sospecha y se queja de la promesa de la modernidad. Promesa de progreso indefinido, promesa de paz perpetua, promesa de racionalidad universal, promesa de derechos humanos también universales.
No son los pensadores postmodernos los primeros que se quejan de la modernidad, son los mismos filósofos modernos los que se quejan y protestan de lo que denominan “moderno“; ya sea entendido lo moderno
Se quejan y protestan, pero son dos operaciones diferentes, la queja tiene un origen y un destino personal; la protesta es ética y es política porque su horizonte es social.
La década de 1960 es un buen ejemplo de la protesta, el compromiso del intelectual, el deber moral del filósofo ante la sociedad de su tiempo; y abre una polémica que permanecerá por muchos años: el filósofo ¿debe conformarse con su herencia?, ¿debe oponerse a ella? o puede “escoger” su herencia,
La queja es la “condición de posibilidad” de la protesta, pero no siempre es así, ya que la queja
Existen diferentes significados
Con relación al quehacer filosófico, cuánto de queja tiene la filosofía en sí, cuándo esta actitud propedéutica es sólo el comienzo de la tarea o de lo contrario forma parte de la naturaleza de la disciplina; la queja es -en algunas
Vanas discusiones se presentan ante semejante tema ya que estamos tocando ciertas susceptibilidades, pero el desafío es múltiple. En primer término, esta multiplicidad tiene que ver con tener en cuenta la personalidad del filósofo, si su desencanto personal ejerce influencia en su pensamiento; o, como muchos pretenden, creer que los resultados de la actividad filosófica son independientes del temperamento de su creador. Sostener la primera afirmación nos lleva a investigar sobre las biografías, en ellas uno puede advertir el porqué
Estos debates se desatan vanamente, porque la arrogancia está a la orden
Queda una tercera posición en esta multiplicidad de problemas, es la que sostiene que lo relevante son los avatares históricos, ¿en qué sentido estos guardan relación con lo expuesto?. Tener en cuenta la historia equivale a decir: la obra filosófica es hija de una época, no interesa la personalidad
En la queja
Es muy clara la propuesta de Inmanuel Kant al decir en su prólogo de
El camino al infierno suele estar sembrado de buenas intenciones. Pero Kant no cree en el infierno, ya que el cielo de su razón está en él, la ley moral encuentra su morada en el propio sujeto. No faltará quien indague en su biografía para decir que fracasó en el amor, que las mujeres no le prodigaron sus emociones y que seguramente ese ha sido el motivo para que el filósofo alemán afirme que el
La lucha ante las pasiones y los sentimientos, tesis central en la mayoría de los pensadores racionalistas, encuentra un férreo rival en el romanticismo alemán
Schopenhauer es un buen ejemplo de filósofo quejicoso, peleador constante, enojado y desencantado de la vida y
Son célebres sus sentencias en contra de las mujeres, de las otras filosofías, de las experiencias políticas de su tiempo. La sociedad es pura manifestación de los espíritus hipócritas, el matrimonio un falso comercio de conveniencias que al varón sólo le dejan pérdidas. Las mujeres, dice, aprovechan los pocos años de belleza física para conquistar al hombre que cargará con ellas por el resto de su vida.
Como él mismo lo expresa: “Nuestro mundo civilizado no es mas que una gran mascarada. Allí se encuentran caballeros, frailes, soldados, doctores, abogados, sacerdotes, filósofos y no sé qué más aún. Pero no son lo que representan; son simples máscaras, bajo cuyos disfraces se ocultan la mayoría de las veces buscadores de dinero. Este se pone la careta de la justicia y del derecho, con ayuda de un abogado, para ofender mejor a su semejante; el otro, con el mismo fin, ha elegido el antifaz del bien público y del patriotismo; el de más allá el de la religión, de la fe inmaculada. Para toda clase de fines secretos, más de uno se ha ocultado bajo el disfraz de la filosofía, como también de la filantropía, etc. Las mujeres tienen menos donde escoger. La mayoría de las veces se ponen la careta de la virtud, del pudor, de la inocencia, de la modestia.
Hay también disfraces generales, como los dominós en los bailes de máscaras. Estos disfraces nos representan la honradez a carta cabal, la finura de modales, la simpatía sincera y la amistad aparatosa. La mayor parte del tiempo, como he dicho, no hay más que puros industriales, comerciantes, especuladores, bajo todos estos antifaces.
Desde este punto de vista, la única clase honrada es la de los comerciantes, únicos que se presentan como son y andan a cara descubierta. Por eso los han puesto en lo más bajo de la escala”. (Schopenhauer, A . El amor , las mujeres y la muerte . Capítulo: El hombre y la sociedad . Páginas 189 - 190).
Es probable que en esta cita, Schopenhauer -sin saberlo- hable de sus padres, primer modelo de lo que él recibió de la sociedad; una vida social disipada en la madre, un comerciante en el padre, para decir que todo era comercio; la diferencia entre los oficios y las profesiones, es que el único que se muestra tal como es, resulta quien se dedica explícitamente al comercio, mientras que los otros tratan de enmascarar, disimular sus verdaderos propósitos. La hipocresía de su madre en los eventos sociales, y la autenticidad de su padre quien se dedicó a los negocios sin disimulo.
Ante la proximidad de su propia muerte, insistiendo en que la vida es un paso en falso, manifestó preocuparse más que por los gusanos que invadirían su cuerpo, por sus colegas que destruirían su sistema filosófico. Quizás porque la filosofía, la suya, fue su única amante.
Otro exponente de la filosofía de la queja, de una queja tan radicalizada ante el mundo y la realidad que lo lleva a la locura, es Friedrich Nietszche. Más sarcástico con su época, con el género humano, con la filosofía de Kant (a quien le dedica buena parte de su obra sin nombrarlo); es una expresión brillante y seductora para los actuales filósofos postmodernos, de la queja constante que derrumba a martillazos el edificio de la filosofía y en sus escombros nos deja la historia hecha trizas.
Nietzsche se queja fundamentalmente de la moral de su época, de la imagen humana que se desprende de ella, del optimismo ingenuo acerca de una naturaleza buena y generosa. Todo acto y todo conocimiento en el hombre es manifestación de su voluntad de poder. Si para Schopenhauer es la necesidad de comercio, de puro intercambio disimulado en la virtud; para Nietzsche nada hay desinteresado, el motor de la arrogancia pone en marcha la maquinaria de la búsqueda de poder, de la necesidad de dominación.
El ’superhombre’ nietszcheano no es simplemente una especie de héroe, como traslucen ciertas traducciones del término ’übermensch’, es la capacidad de sobreponerse a la existencia, al sufrimiento, al padecimiento propio del existir. Así define al hombre y su arrogante voluntad de saber (que es voluntad de poder):
“En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos“. (Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Página 5).
Un hombre es capaz de sobreponerse a sí mismo, desde la queja de su propia condición de precariedad.
Siguiendo el comentario excepcional de José Pablo Feinmann sobre el concepto de übermensch: “... la primera edición que tuve de un libro fundamental de (Martín) Heidegger fue de Losada y llevaba el título de Sendas perdidas. Años después –mi edición de Sendas perdidas estaba destrozada por el tiempo y las abusivas lecturas– compré la edición que Alianza Universidad publica en Madrid en 1995. No se llama Sendas perdidas sino Caminos del bosque. Vaya y pase. Pero tiene un dato notable, disparador de este texto. El libro de Heidegger contiene un estudio (formidable) sobre Nietzsche: “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”. Como era previsible, aparece en él la palabra “superhombre”, constitutiva del pensar nietzscheano. En mi vieja edición de Losada el “superhombre” de Nietzsche era eso que siempre había sido: el superhombre de Nietzsche. Se trata de la traducción de la palabra alemana übermensch. Los traductores de la edición de 1995 proponen otra. Traducen así a Nietzsche: “El nombre para la figura esencial de la humanidad que pasa más allá y por encima del anterior tipo humano es ‘transhombre’” (pág. 227). Y a pie de página: “Nota de los traductores: traducimos así el término Übermensch que tradicionalmente se ha venido traduciendo por ‘superhombre’, a nuestro juicio erróneamente”. No, ocurre otra cosa. Acaso “transhombre” tenga su adecuada fundamentación: el “superhombre” entendido como un “más allá” del hombre. Si en el Zaratustra Nietzsche afirma –en distintos fragmentos– cosas como “Yo os anuncio el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado” o “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre: una cuerda sobre un abismo” o (y ésta es esencial para el concepto “transhombre”) “Lo más grande del hombre es que es un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el hombre es que consiste en un tránsito y no en un ocaso” (Así habló Zaratustra, primera parte, 3 y 4), no es arduo aceptar que la traducción ’transhombre’ es adecuada”. (Feinmann, José Pablo. “Superman y übermensch“. Contratapa Página 12. 7/2/2004).
Esta distinción entre superhombre y transhombre, es el resultado de la queja de Nietszche sobre el hombre del humanismo, ese humanismo que exalta los valores de una moral que, a su juicio, es decadente. Porque en esa moralidad lo humano está precedido por lo divino, cuando en verdad no es lo que le antecede a lo humano lo que debe importar sino lo que lo precede, es decir, cómo puede elaborar su pasado y caminar hacia lo nuevo. En una de sus sentencias dice que el hombre al dar vuelta sobre su espalda ya no puede ver a dios, porque ahora sólo ve a un mono del cual él ha evolucionado.
Me atrevo a decir que a partir de Nietszche, la filosofía de la queja, no es un trabajo de reflexión, de flexionarse sobre sí mismo; sino que trae un movimiento nuevo, un escorzo, una torsión (contorsión) que lleva a mirar y mirarse desde una perspectiva nueva.
“Escorzo es la palabra que usamos los artistas cuando hablamos de un cuerpo en posición oblicua o perpendicular a nuestro nivel visual. Hablamos, por ejemplo, de ‘un brazo en escorzo‘, cuando el modelo situado enfrente nuestro levanta un brazo dirigiendo la mano hacia nosotros. Así, también, una figura situada en el trampolín de una piscina y vista desde abajo, será una figura en escorzo; un vaso o una jarra echados sobre la mesa, serán otras tantas formas en escorzo, etc . Prácticamente el efecto de escorzo existe en todos los cuerpos con volumen. En un libro, en un caballo, en una cabeza de mujer, etc., habrá siempre una parte u otra que quedará en escorzo.
Todos los artistas, en todas las épocas, han dedicado al escorzo largas horas de estudio. Los museos y colecciones particulares nos ofrecen cientos de dibujos -casi siempre estudios previos y aislados de grandes obras- con esbozos o dibujos muy acabados de manos, pies, brazos y cabezas en escorzo.
¿Por qué esta preocupación?. Indudablemente porque el dibujo en escorzo -me refiero al escorzo absoluto o casi absoluto- es el que más dificultades ofrece“. (Parramón J. M. Así se dibuja. Páginas.41 - 42).
Un pintor debe expresar en la dimensión de la lámina la tridimensionalidad, a diferencia de un escultor (un ejemplo que utiliza Aristóteles para explicar su teoría de las cuatro causas) transforma un trozo de mármol en una obra de arte, pero él trabaja en una superficie que puede expresar todas las dimensiones (ancho, alto y profundidad); el pintor debe mostrar esas tres dimensiones en una superficie plana. Un movimiento en la quietud del lienzo.
El desafío del filósofo es similar, a partir de la queja debe demostrar que esa actitud es un camino, que es un paso hacia otra dimensionalidad, que debe volcar su padecimiento, su disconformidad en algo que lo supere, que lo exalte, que lo redima.
La diferencia entre la queja neurótica y la queja filosófica, es que la segunda tiene un destino, un propósito que la supera, que va más allá. Porque muchos filósofos se quejaron y partir de ahí pensaron el mundo en medio de luchas políticas, entre guerras, desde la trinchera, en la prisión, en el exilio, en la incomodidad del rechazo. No podría ser el conformismo un punto de partida, ni una mera descripción de los hechos lo que hace posible la filosofía. Pero hay, debo reconocerlo, ciertos personajes más quejicosos que otros, y algunos más conformistas que la mayoría. Como diría Michel Foucault, imagino a los filósofos analíticos debatiendo la lógica del discurso sentados en mullidos sillones de un salón de té.
La queja es vehículo de un sufrimiento, de una molestia, de un dolor. Se queja aquel que está cansado de ver injusticia, que está herido en sus sentimientos más profundos. Se queja Walter Benjamin de la idea de progreso de su tiempo, porque ve en el progreso el fantasma del pasado mientras otros ni siquiera dudan del porvenir glorioso de la revolución industrial. Puede ver el peligro de un pasado que amenaza y que otros prefieren ignorar. Él se queja de la modernidad.
Este sujeto consciente, este ‘ego cogito’ que nació en René Descartes y que fue tomando forma en el sujeto trascendental de I. Kant, que reemplazó el mito y la religión por la filosofía idealista, encuentra su mayor postulado en G. W. F. Hegel: “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Este sujeto capaz de toda ciencia, se consuma en el positivismo comtiano donde el estadio positivo reemplaza a todas las formas míticas y metafísicas de entender al hombre y al universo. Pero al mismo tiempo se gesta otro saber: la contracara del idealismo alemán es el romanticismo; el genio maligno cartesiano que sirve de causa para la duda metódica, se transforma en el sueño que amenaza a la vigilia constante de la razón humana.
“Toda época del pensamiento humano podría definirse, de manera suficientemente profunda, por las relaciones que establece entre el sueño y la vigilia. Sin duda nos admiraremos siempre de vivir dos existencias paralelas, mezcladas una a la otra, pero entre las cuales no llegamos nunca a establecer una perfecta concordancia. Cada criatura se encuentra, tarde o temprano, y con mayor o menor claridad, continuidad y sobre todo urgencia, frente a esta pregunta insistente ¿soy yo el que sueña?”... ”Las respuestas a estas preguntas que nos propone el sueño dependen ante todo de las fronteras que tracemos entre lo que somos y lo que no somos.” (Béguin, A. El alma romántica y el sueño. Páginas 11 - 13).
En el seno de la modernidad se gesta la convicción de la omnipotencia de la razón -aún en su instancia crítica– y el optimismo exaltado de poder organizar una sociedad capaz de lograr a través de los medios de producción un plexo de útiles que harán posible un mundo mejor. Benjamin construye su crítica al progreso y a la burguesía con el legado de los poetas y los dramaturgos, en ellos está la metáfora de la sociedad industrial, el anonimato de las grandes masas, los nuevos sujetos de la urbanización del espacio. París, capital del mundo; los maquillajes, los escenarios, los simulacros.
El siglo XIX que tan brillantemente describe Charles Baudelaire en Las flores del mal y que, como toda obra de vanguardia, es rechazada en su momento; tiene su simiente en pensadores que en pleno auge de la modernidad dan lugar a “la crítica de la crítica”: lo que significa que este mundo moderno que se consolida en la destrucción del mundo antiguo, es a su vez cuestionado por sus hijos pródigos.
“Cuando menos en la superficie, y en su primera parte, el siglo XVIII fue el siglo sin asombro, sin angustia y, por consiguiente, sin auténtica confianza, pues su seguridad no merece tal nombre; fue el siglo sordo al destino y ciego a los signos y a las imágenes. Pero bajo esta seguridad aparente, las almas de algunos vivían en un malestar anunciador. Lichtenberg y Moritz, Hamann y Herder, el joven Goethe y Jean Paul, también Jean Jacques y aun Diderot, los pietistas y los ocultistas, todos en diversos niveles y con más o menos vértigo o fuerza constructora comienzan de nuevo a percibir el mundo como una prolongación de sí mismos, y su propio ser como inserto en el flujo de la vida cósmica. La psicología mecanicista no les basta ya, como tampoco los debates puramente intelectuales”...“El romanticismo correrá la aventura con todos sus riesgos, con todos sus naufragios y también con todas sus oportunidades” (Béguin, A. Obra citada. Página 77).
Esta manifestación romántica que anuncia en el sueño el inconsciente freudiano: se burla de las ceremonias burguesas de los salones de té, denuncia la fragilidad de las masas que fluyen por las arterias de la metrópolis, muestra las mascaradas de la civilización capitalista y los peligros de la industrialización; es la que va a mostrar otro sujeto, el que se encuentra desencantado del mundo y que más adelante mostrará Max Weber en la teoría de la burocratización del estado moderno; el sujeto enajenado que vende su fuerza de trabajo en Karl Marx; y es también el que lleva a nihilismo la critica kantiana en Friedrich Nietzsche.
La modernidad fue madre de hijos legítimos, a los que dio su nombre; pero también engendró hijos bastardos que fueron los contra-ilustrados, los antimodernos, los románticos que no se permitieron ‘caer en la tentación’ que provoca la razón instrumental como nueva religión. El mecanicismo inspirado en la física de Isaac Newton y el evolucionismo generado por la teoría de Charles Darwin; son los padres de leyes científicas que darán paso a un mundo cuantificado y clasificado que ofician como motores de un mundo desencantado sin musas ni dioses.
Las fuerzas productivas de la sociedad capitalista crearán una industria cultural en la que el folletón reemplazará las grandes novelas. La obra de arte pasará a formar parte del circuito comercial y será la mercancía que el señor burgués va a adquirir para adornar su vida. Nuevos personajes aparecen en el siglo XIX: el dandy en Londres y el flâneur en París como nuevos rostros de la gran ciudad.
“El boulevard es la vivienda del ‘flanear‘, que está como en su casa en las fachadas, igual que el burgués en sus cuatro paredes. Las placas deslumbrantes y esmaltadas de los comercios son para él un adorno de pared tan bueno y mejor que para el burgués una pintura al óleo del salón. Los muros son el pupitre en el que apoya su cuadernillo de notas. Sus bibliotecas son los kioscos de periódicos, y las terrazas de los cafés balcones desde los que, hecho su trabajo, contempla su negocio”. (Benjamin, W. Iluminaciones II. Poesía y capitalismo. Página 51).
Otros personajes aparecen como deshechos de la sociedad industrial: los traperos que viven de las sobras, ‘trabajaban para intermediarios y representaban una especie de industria casera que estaba en la calle’, ellos se transformarían en objeto de estudio de los primeros investigadores en ciencias sociales. La multitud es el gran personaje de las ciudades del siglo XIX, está el hombre que se pierde en ella buscando algo que comprar o que vender; está la mujer que enamora al poeta sentado en el café y que por un instante se muere de amor mientras la ve pasar.
“La multitud no es sólo el asilo más reciente para el abandonado. El ‘flâneur’ es un abandonado en la multitud. Y así es como comparte la situación de las mercancías. De esa singularidad no es consciente. Pero no por ello influye menos en él. Le penetra venturosamente como un estupefaciente que le compensa de muchas humillaciones. La ebriedad a la que se entrega el ‘flâneur’ es la de la mercancía arrebatada por la rugiente corriente de los compradores”. (Benjamin, W. Obra citada. Página 71). Esta será nuestra herencia. El siglo XX construirá sus propias catedrales: ‘los shoppings’ donde los compradores se transformarán en consumidores y su principal enfermedad será la adicción por adquirir lo innecesario.
Benjamin nos muestra la otra cara del pensamiento del siglo XIX: Baudelaire desde la poesía nos habla de los nuevos personajes de la gran ciudad. Edgar Alan Poe desde la novela de suspenso crea un efecto detectivesco en las calles iluminadas por las farolas a gas. El tiempo perdido que debemos recuperar en la experiencia en Marcel Proust; la multitud excluida que recrea Víctor Hugo en Los miserables. El siglo XIX tuvo sin duda los voceros oficiales como Herbert Spencer en su obra El progreso, pero también desde el arte que se resistía a ser transformado en mercancía, encontró la verdadera manifestación artística que muestra su lado oscuro, su perfil vulnerable, su costado oculto por el cientificismo divulgado en las universidades y cristalizado en los laboratorios. El artista también se queja, también resiste, también protesta.
“Mientras que místicos, poetas y pensadores esbozaban estas nuevas concepciones y, mientras que, con la entusiasta generosidad de las ideas de la época, nacían en todas partes los gérmenes de una filosofía irracionalista del sentimiento, de la intuición global, de la evolución viviente, las ciencias recibían del empirismo dominante un impulso que parecía destinarlas a refrenar victoriosamente la invasión mística”. (Béguin, A. Obra Citada . Página 90).
Herederos de esta tradición ‘metacrítica’ son los poetas malditos, los pensadores surrealistas, los representantes del existencialismo ateo y del teatro del absurdo, los nuevos filósofos a los que Pierre Viansson Ponté llamó ‘la generación perdida’. El siglo XX ha seguido sus pasos, con el ritmo vertiginoso de la sociedad actual, y como afirmaba Claude Lévi-Strauss en un reportaje de la revista L’Express en 1971 al referirse al éxito de sus obras y cómo algunos las transformaron en ‘moda intelectual’, dice: “No hay que admirarse de eso. En París los salones son voraces, les hace falta nuevo pasto cada cinco años” .
Quizás la queja se diferencia de la protesta por el contenido político que esta última tiene. La protesta necesita de una férrea militancia, de un programa, de una táctica ha seguir para un “plan estratégico“. Si bien las filosofías existenciales tienen un contenido quejoso muy arraigado, en Jean Paul Sartre esa expresión toma forma de lucha y resistencia política. El intelectual debe comprometerse con la problemática de su sociedad y de su tiempo.
Sartre describe una manera diferente de afrontar al hombre, enfrentándolo con él mismo, es él quien muestra esa diferencia entre la queja como método y la queja como protesta inútil. “El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los demás pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: Sólo hay realidad en la acción. Y va más lejos todavía, porque agrega: El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir“. (Sartre, J. P . El existencialismo es un humanismo . Página 28 ).
El ser humano es una posibilidad que se abre en la condición de su existir, que se despliega y se manifiesta en su ser libre, lo humano se expresa en los proyectos arrojados a la existencia sin ser determinados por un otro superior, sino por el accionar mismo de su forma particular de existir. El hombre es, por lo tanto, lo que hace. El ser humano es siempre un proyecto que se realiza en sus acciones, en sus decisiones y en sus elecciones. El papel de la conciencia es fundamental para crearme a mí mismo, para elegirme a través de mi actuación en el mundo. Entre lo posible y lo real, entre lo deseado y lo sufrido, la conciencia se controla a sí misma; por mi conciencia puedo cambiarme de un momento a otro, puedo controlarme o volverme diferente.
Mi conciencia me plantea a mí mismo como un existente especial en el mundo, por mi conciencia sé que existo y que puedo existir de diversas maneras. Para Sartre la conciencia reflexiva me permite modificarme a mí mismo, está centrada en la imaginación, en la imagen que construyo sobre mí y sobre lo que proyecto de mi propia vida. Proyecto condenado a ser libre, como el porvenir de mi existencia, de mi propia figura real que puede modificarse a partir de la conciencia.
La responsabilidad que me cabe por mis acciones es inmensa, ya que soy y existo a partir de mis elecciones, de mis propias limitaciones. En el optimismo de la libertad se encuentra en Sartre el pesimismo por lo que el hombre hace o hizo de o con su libertad. El antisustancialismo sartreano nos mueve al desafío de encontrar en lo humano una posibilidad entre muchas, somos esa posible combinación de decisiones y elecciones que se despliegan en la acción; el humanismo ya no está garantizado por una razón humana benevolente o categórica a priori, el humanismo es todo lo que el hombre es capaz de hacer.
Continua la cita: “Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito?. Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas“. (Sartre, J. P. El existencialismo es un humanismo. Página 29).
El ser humano está desamparado, viene de la nada y desde la nada se inventa día a día.
La filosofía pudo ser “un arma para la revolución”, arma simbólica o real concreta. Pero hoy
por hoy las revoluciones han quedado opacadas por los cambios vertiginosos que no transforman nada, por las transparencias que no muestran todo -muestran tan sólo mas apariencias-.
El filósofo es un revolucionario devenido en comunicador social, un militante travestido en promotor cultural. Las armas de la revolución eran las armas de la verdadera protesta y del compromiso libre, político, revolucionario de los que pensaron la utopía como lugar posible, como espacio en construcción, como sueño potencial para llevar al acto.
Hoy, los límites entre la queja personal y la protesta social están quizás “desdibujados“, pero queda siempre la posibilidad de dibujar el escorzo de la queja, para que ella se transforme en verdadera, auténtica protesta.
Detrás o por debajo de la queja, que se transforma en protesta, están siempre un destierro, un encierro, una intemperie, un borde, una desesperación. Pero la queja -la que hace posible la protesta- es la que puede construir un arco: un arco
PARTE III
Del desvanecimiento a la liquidez de la modernidad
Es conocido el libro de Marshall Berman en el que rescata la frase de Marx “todo lo sólido se desvanece en el aire”, ésta afirmación ha dado lugar al tan anunciado fin de las certezas, ya que en la modernidad se “evaporan” los signos de la historia premoderna; mientras que los pensadores de la post-modernidad sentencian que se han terminado las verdades y el convencimiento de un futuro próspero y feliz.
¿Qué es lo que cambió?, ¿la sociedad o la sociología?, ¿el capitalismo de los tiempos de Marx o las reflexiones acerca de esa sociedad capitalista?. Mientras la historia se evapora, se disuelve, nuevos enfoques acerca del fenómeno de las sociedades actuales, recurren a otros fenómenos físico-químicos para dar cuenta de las transformaciones y discontinuidades sociales. Es el momento de la modernidad líquida. Otro modo de pensar la sociedad y los tiempos que corren. ¿Será que Marx ya no puede decirnos nada acerca de lo actual o es que los modos de producción y de relaciones ínter subjetivas son otros?.
Lo cierto es que tanto el “estado gaseoso” como el “estado líquido” de la modernidad no pueden asirse, no pueden ser atrapados, ni en la práctica y mucho menos en la teoría. De Berman a Bauman tenemos un conjunto, un entramado de tesis “neo-sociológicas” que permiten pensar o leer la realidad y los avatares del presente.
Ni uno ni otro de estos autores van a recurrir a la tesis positivista, no es la física ni la química lo que servirá de modelo metodológico para “medir” o estudiar rigurosamente lo social; los estados líquidos o gaseosos de esa sociedad moderna son tan sólo metáforas para presentar un mundo, que no es el resultado del progreso indefinido de la ciencia (Berman) y que disuelve los lazos solidarios en la globalización (Bauman).
Antes de estos análisis inspirados en los planteos de Marx, ha sido Max Weber quien sistematizó el giro entre una teoría social de corte positivista y otra sociología crítica que estudia la sociedad capitalista y su procedencia.
En Weber se destacan, además de sus investigaciones sobre la sociología, sus estudios sobre el proceso de racionalización subyacente a la constitución de la sociedad capitalista, la investigación comprensiva del método weberiano radica en investigar los hechos buscando su "sentido". Lo que distingue a la sociedad industrial moderna de cualquier otra anterior es su objetivo de acumular bienes indefinidamente mediante la racionalización del trabajo profesional. En su texto La ética protestante y el espíritu del capitalismo, analiza la concepción del mundo y la ética del trabajo, propias del calvinismo, según el cual la mejor señal de predestinación es la vida que se lleva en el presente y en este mundo.
En otro de sus libros, publicado póstumamente, Economía y sociedad -publicado en 1922- dedica una parte de la obra a la sociología de la religión, con el objetivo de realizar un estudio comparativo del influjo de la religión, como factor diferenciador, en diversas sociedades culturalmente susceptibles de desarrollar el capitalismo: la europea, la china y la india; el resultado es que la religión ha sido una proceso que en unas civilizaciones ha favorecido el desarrollo del capitalismo (Europa) y en otras (China, India) lo ha inhibido. Parte fundamental de este desarrollo lo protagoniza el proceso de racionalización, tendencia de una sociedad a modificar sus estructuras e instituciones sociales mediante la racionalidad. Para Weber, éste es el factor esencial que determina no sólo la conversión de una sociedad primitiva a una sociedad industrial, sino también todo el proceso de transformación -en las formas de cálculo y burocracia- de las instituciones sociales, políticas, jurídicas y económicas en las sociedades occidentales modernas.
Weber distingue entre una "racionalidad instrumental" concepto que influirá enormemente en los análisis de Jürgen Habermas , basada en la adecuación de medios y fines y propia de las ciencias naturales, y una "racionalidad sustantiva", que tiene en cuenta la libertad humana ante objetivos y valores.
Weber intenta ofrecer una teoría de la acción social, atendiendo a su posible racionalidad, y será justamente este concepto de racionalidad el que se encontrará a la base del proceso de extrañamiento. Según Habermas, podemos entender el concepto weberiano de racionalidad a la luz de dos modelos: el modelo teleológico y el de la interacción social. En el primer caso Weber se limitaría a los aspectos racionalizadores que surgen del concepto de "finalidad" -relación medios y fines-, en el segundo, se plantea la cuestión de si hay distintos tipos de relación reflexiva en las orientaciones de la acción y, con ello, aspectos ulteriores bajo los que pueden racionalizarse las acciones.
La versión oficial de la racionalidad weberiana se atiene al primer modelo, mientras que la versión de Habermas nos remite al segundo modelo. En Economía y Sociedad, Weber se ocupa en caracterizar la acción, atendiendo a las metas a las que se dirige, como racionalteleológica (orientada a la utilidad), racional axiológica (se orienta hacia los valores), afectiva (metas emocionales) y tradicional (que queda como una categoría no determinada). Más adelante aplica Weber esta tipología de la acción a la acción social, con lo cual el planteo se complica, porque sigue utilizando el mismo canon de racionalidad; es decir, el modelo de racionalidad de la acción racional teleológica.
La acción social puede ser: racional teleológica (determinada por expectativas de comportamiento); racional axiológica (determinada por la creencia en el valor propio); acción afectiva (determinada por afectos) y acción tradicional (determinada por costumbres arraigadas). Mide el grado de racionalidad de las acciones desde el modelo de la acción mediosfines. Una acción máximamente racional será aquella que realiza un agente en un horizonte axiológico claramente articulado, eligiendo para sus fines los medios más adecuados. Incluso la acción racional teleológica, que recurre a valores, se encuentra ante una gran dificultad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son objeto de creencia y la creencia es una cuestión subjetiva. Cada hombre en su vida opta por una jerarquía de valores que se ordena a la luz de algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores últimos no pueden ser legitimados en base a otros y ello nos obliga a aceptarlos por fe. Los axiomas últimos de valor son, inconmensurables: con respecto a ellos no cabe discusión y acuerdo, sino aceptación.
Como Habermas sostiene, al hablar de acción orientada por valores Weber está pensando en valoraciones morales fundamentalmente y, en concreto, en las éticas de la intención de corte kantiano y protestante. Estas éticas entienden que determinadas acciones tienen que ser realizadas o evitadas por su valor intrínseco, sin atender a las consecuencias. El valor es, en este caso, inargumentable. En este sentido es en el que habla Weber de que, en referencia a los valores, cada uno tiene su dios. Esta anotación de Habermas no es ociosa, porque ambos intentarán justificar la racionalidad de la acción, ligando la conciencia moral a una regulación consensual de conflictos interpersonales de acción. Se destaca la acción racional teleológica en lo que a racionalidad se refiere. Y, ciertamente, parece que este modo de concebir la racionalidad es el que ha ido prosperando en el mundo occidental. A juicio de Weber, la evolución de Occidente consiste en un proceso de racionalización, que no refleja sino el progreso en la vigencia de la racionalidad medios-fines, que se va extendiendo a todos los sectores del sistema socio cultural, sobre todo a la esfera de la economía y la burocracia, hasta el punto en que, al hablar de racionalizar, el mundo moderno entiende directamente aplicar los medios más adecuados a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus posibles consecuencias.
Además, Weber descubre que el avance de este tipo de racionalidad supone simultáneamente el retroceso de aquellas imágenes del mundo filosóficas o religiosas que habían cumplido una función de cohesión social en etapas pasadas. El monoteísmo axiológico ha muerto y, en cuestión de valores, cada uno tiene su dios. De ahí que el progreso racionalizador occidental consista en un progreso de la racionalidad medios-fines, al que va aparejado un proceso imparable de desencantamiento. Junto al monoteísmo racional no hay más razón que la racionalidad medios-fines el politeísmo axiológico, nacido del desencantamiento. Esta evolución exige la presencia de expertos, de técnicos. Pero ¿qué ocurre en este proceso racionalizador-técnico con los fines últimos, con los valores últimos? La verdadera esencia de la razón consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios, son considerados como supersticiones. La razón ha llegado a convertirse en un adversario para el hombre, porque al hilo del cambio social, sólo parece habérsele encomendado la tarea racionalizadora en el sentido de Weber, pero ella también tenía otros cometidos.
“La racionalidad, tal como Weber la comprende, y que a veces se asocia a la noción de intelectualización, es el resultado de la especialización científica y de la diferenciación técnica propia de la civilización. Consiste en la organización de la vida, mediante la división y coordinación de las diversas actividades, sobre la base de un estudio preciso de las relaciones entre los hombres, con sus instrumentos y su medio ambiente, en vista de una mayor eficacia y rendimiento. Se trata, pues, de un puro desarrollo práctico operado por el genio técnico del hombre. Weber caracteriza esta racionalización como una sublimación, es decir, como un refinamiento ingenioso de la conducta de la vida y un dominio creciente del mundo exterior” (Freund, Julien. Sociología de Max Weber. Páginas 23 - 24).
Este análisis weberiano acerca de los tipos de racionalización que caracterizan a la modernidad, que reemplazan la creencia religiosa - pero son herederos de ella de algún modo -, es también presentada como una racionalidad que se desvanece o se evapora en la postmodernidad o en el momento actual. El capitalismo globalizado, mundializado, devenido en redes informáticas (Toffler); en sociedades disciplinarias (Foucault); en sociedades de control (Deleuze); en una sociedad del simulacro, el despilfarro y el espectáculo (Baudrillard); requiere de nuevos enfoques sociológicos y de las ciencias sociales en general.
A medida que la sociedad moderna-capitalista-burguesa-industrial, sufre otros cambios y mutaciones; las teorías filosóficas y científicas se sienten obligadas a plantear nuevos discursos, nuevos pensamientos, re-significando la herencia moderna y las tesis clásicas. Por ser tan vasto el pasado teórico-filosófico, muchos pensadores actuales llegan a decir “que no hay nada nuevo”, ya que todos los científicos y escritores tan sólo “fabulan” sobre lo dicho.
Diferentes enfoques acerca del momento actual, denominan con categorías -sino nuevas re-significadas- las características del sujeto (devenido en subjetividad) de la sociedad pos-moderna. El paso de la cultura de clases a la cultura de masas ha dado lugar a un repliegue narcisista (Lasch) en el que el espacio social ha sido reemplazado por un espacio de intimidad e identificación con lo propio, lo mismo. En la pérdida de referentes generales, los grandes relatos de la modernidad, hay una necesidad de contar con el propio proceso personal escindido de lo social (Casullo). Esa identidad diseminada, que no se comprende cómo el resultado de una experiencia social, los códigos y los referentes son tan variados que el sujeto estalla y se fractura (Védrine).
También los espacios quedan sin posibilidad de demarcación, los no-lugares (Augé) son los que se viven en el más absoluto anonimato, sin cobijo para esa identidad diseminada, sin sustancia que otorgue un sentido.
A este estado de cosas se suma una segunda problemática (segunda en la aparición teórica) que es la de definir estas cuestiones de sentido, identidad, subjetivación, en países que no son de la comunidad europea; es así que los países del tercer mundo intentan definir ese estado post-moderno en una sociedad que no es moderna o modernizada al hilo de
De esto último podemos analizar las promesas de “entrar al primer mundo” o de “ingresar a la modernidad” a contrapelo de los planteos socio-históricos de la etapa post-moderna de caída de los grandes relatos, de las utopías, de las ideologías, que han invadido los estantes de las librerías desde fines de los ‘80 hasta hoy.
Consideraciones finales
“Quien anda a tientas en el pretérito
como en una bodega de trastos
con ejemplos y analogías
no tiene todavía la más mínima noción
de cuánto es lo que depende en ese instante dado,
traer a presente ese pretérito”
Walter Benjamin.
El concepto de progreso, la idea de la libertad, la igualdad como derecho natural, son palabras que a veces se separan de las cosas. ¿Qué pasa en el seno de la sociedad que esas palabras no se realizan en materialidades discursivas y en praxis política?.
Para esto hace falta poder generar una cultura crítica, este es el programa más urgente para rescatar las ilusiones de una época - como
Acaso los que gobiernan o los que deciden las reglas de mercado a las que subordinan todo proyecto ético-político, ¿no tienen certezas?.
En un doble juego, del mismo modo, debemos construir la crítica de la cultura; una cultura “depredadora” en términos de Peter Mc Laren, buscando las señales del pasado que relampaguean en un presente vacío de valores políticos, un presente de identidades desmigajadas y de políticas de justicia en retirada.
También es preciso recuperar el sentido revolucionario de la obra de arte, porque desde el arte se piensa con creatividad e imaginación. Como afirmaba el último Martín Heidegger, el de Holzwege: “Para el poeta las cosas pierden su carácter habitual”. La cultura debe dejar de ser lo habitual, lo cotidiano, para ser pensada desde el examen inquisidor de la actitud crítica.
En definitiva, realizar una crítica cultural para crear una verdadera cultura crítica, evitando fervientemente que se transforme esto en una moda intelectual que hará desvanecer el intento en lo efímero de su éxito. Las modas entran en el circuito comercial para quedar en el olvido.
Pensar
Poder convocar el espíritu de los poetas que ronda en los pasadizos que se encuentran ocultos bajo los centros comerciales, detrás de la mirada de los consumidores, por el costado de los clientelismos. ¿Qué escribiría hoy Baudelaire sentado frente a la vidriera de un cyber-café?.
De la mano de los filósofos que apelan a una razón crítico-imaginativa, podremos transitar
-desde la frontera- de un mundo ajeno a nuestras ambiciones de libertad, fraternidad e igualdad, a una forma inédita de “diseñar“ científicamente el mundo habitándolo “poéticamente“ si es que esto es posible.
Decir como Novalis ante la muerte de su amada Sophie: “ya no soy de aquí”.
Bibliografía consultada
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